[58]参见崔栓林：《论私法主体资格的分化与扩张》，法律出版社2009年版，第278页。

金岳霖：《冯友兰中国哲学史审查报告》，载《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990年版，第281页）。正是基于对历史和现实的这种认识，李泽厚主张经济发展、个人自由、社会正义和政治民主的四顺序说。

中国当代从过去的计划经济——而不是‘前工业经济——转入今天的市场经济，不能简单地用市场主义或资本主义发展模式来理解。……二十年来绝大多数人的生活都有改善、提高，但与之同行的，是道德水准下降，腐化堕落，贪污盛行。[15]参见邓正来：《回归经典 个别阅读--西方法律哲学家研究年刊总序》，载《学术界》2007年第1期。[24]为此，他主张基于中国实践历史修正（西方）理论、推进理论建构的研究路径：我们要到最基本的事实中去寻找最强有力的分析概念。当询问是否是不忍心时，哈贝马斯回答是。

[7]戴震关于义理、考据关系的论说，可参见余英时：《戴东原与清代考证学风》，载沈志佳编：《余英时文集第四卷：中国知识人之史的考察》，广西师范大学出版社2004年版，第329-372页。[2]关于中国思想史研究的方法论，可参见葛兆光的相关论说：《思想史研究课堂讲录》，三联书店2005年版。文本必须为人所知，并获得尊重。

[27]参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏人民出版社2005年版。在我看来，王铭铭和周宁的研究分别从中国西方学和西方中国学视角初步完成了对那套将中国自我他者化的现代化话语的学理挑战。在我看来，对任何具有某种体系性的人文社会科学思想或理论的把握，只要同时深入把握了问题意识、内在理路、知识增量和理论限度四端，庶几就较为全面地把握了这一理论的主要面向。基于此，本文不对他们的治学实践展开论述。

[36]关于近代中国学术建制形成的过程，可参见左玉河：《从四部之学到七科之学：学术分科与近代中国知识系统之创建》，上海书店出版社2004年版，第1-7页。事实上，只要稍稍意识到晚清以降中国所面临的总体性危机（特别是我在其他场合分析过的文化认同危机），我们就不难得出这样的结论：就中国研究而言，既有的理论资源都有用，因为在古典传统、社会主义传统和部分西方传统共同影响的当下中国，所有的中西理论资源都是我们可以凭借的思想。

与此同理，在阅读的时候，我们确实需要对作者怀有最为基本的尊重，但是这也并不意味着我们不需要带着我们自己也已建构起来的理论问题去阅读那些论著--我们实际上需要的是一种‘六经注我与‘我注六经间互动的阅读方式。第二，它没有涉及任何与中国情势有关的问题，亦没有参照任何与中国思想有关的向度，而是尽可能以贴近原著的方式照着讲。简而言之，思者以经由义理阐发和体系建构而范导实践为己任——借用朱维铮的话来讲，大凡构筑意识形态或思想体系的思想家，无不具有现实的使命感，无不重视理论的实践意义，无不采取抽象的语言以表达某种特定的社会政治理想和追求，无不期望说服大众相信这类社会政治理想与追求符合自身的现实利益并承担为其斗争的义务。为避免单纯理论研究的上述陷阱，他主张走向从实践出发的社会科学。

事实上，在我看来，就学术传承（为往圣续绝学）而言，玄奘式的学者或许更重要--因为正是这种玄奘式的学者构成了一国学统的主要担当者。张氏狂草随心所欲，狂放潇洒，颜体楷书则端庄周正，典雅大方。但是，另一方面，更为复杂也更有意思的是，与动物界不同，这种种‘穷凶极恶却又激发出与这一切邪恶、贪婪、平庸、自私相抗争、相决裂、相奋战的崇高的道德理想、正义要求和革命行动。在甘刘那里，西方思想似乎是与中国或中国问题不相干的题域。

[17]值得注意的是，王铭铭和周宁从不同视角印证并强化了汪晖的相关研究，即对对象的解放与对现代的质询。但愚意以为，除了他对甘刘本质主义倾向的批评有可能导致理论研究的主观化和碎片化倾向以外，以中国为思想根据（或研究对象），与其说是一个理论问题，毋宁说是一个实践问题，即一个学术实践问题。

在这个意义上讲，它实是一种福柯式反历史的历史研究。《康德实践理性批判句读》（上下册），人民出版社2010年版。

具体到当下中国而言，李泽厚指出：今天中国的现实也正沉重地肩负着这个二律背反在蹒跚前行。等等，亦可视为将西方思想研究与中国问题联系起来的研究范例。其要旨在于：不再是消费主义地记住风行一时的若干‘名词，而是刨根究底地去探究这些‘名词背后的思想积淀。由于没有涉及当下中国情势（甚至也没有过多地涉及它所回应的西方情势），本书既不是义理阐发之作，亦不是理论运用之作，而是一部近乎鹦鹉学舌般的学究化解读之作。就此而言，我们首先要回答两个相关的前提性问题：第一，在西学研究中，我们究竟是做六经注我般的义理阐发工作，还是做我注六经式的章句考据工作？换言之，我们究竟把自己定位为惠能式的思者，还是玄奘般的学者[4]？思者与学者之分，不仅是关涉西学研究之旨趣的两种显见差别，亦是所有治学之道的两种常见路向。因此，若要真正理解历史上的政治哲学家，我们必须尽我们所能最大限度地进入到每一个思想家的思想脉络（scheme of thought）中去，并尽量从他们的角度（而非我们的角度）来理解他们的问题，以及他们对这些问题提供的解决方案。

[28]参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，载沈志佳编：《余英时文集第五卷：现代学人与学术》，广西师范大学出版社2006年版，第243页（金岳霖的原话为：哲学要成见，而哲学史不要成见。[5]学者则以基于章句考据和文献爬梳的学理探究为鹄的——借用费希特和韦伯的话而言，学问家除了必备的真理感之外，还必须予以阐明、检验和澄清，而这正是学者的任务：任何人如果不能，打个比方，带起遮眼罩，认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这篇草稿的这一段里做出正确的推测，那么他还是离学术远点好。

这表现在：人类靠庄子所痛斥的‘机事‘机心来维系生存，改善生活，这就是历史……而其代价则是种种在动物界少见的大规模的同类相残和各种形态的穷凶极恶。此外，本书亦是我自硕士以来学术训练的一个不完全小结。

[14]与此相关，第三，两者的出发点以及对西方思想与中国或中国问题的关系理解不同。《谁之全球化？何种法哲学？--开放性全球化观与中国法律哲学建构论纲》，商务印书馆2009年版）。

也许是上述复杂性使然，当下（甚至自晚清以降）中国研究领域一直徘徊于价值论（或理念论）与文化论这两种近乎意识形态化的对立性倾向之间：前者从自由、民主、平等这样的普适性价值出发，以西方为样板对中国文化进行批判性的检视（譬如邓晓芒、秦晖等），后者则从捍卫中国政治模式之独特性和中国文化之不可替代性的朴素情绪、情感甚至情结出发，试图从中国千年古典文化传统或百年来（甚至明清以降）遭遇西方后的思想变构（特别是晚近的社会主义传统）或实践历史中，找寻对抗或超越西方文化的思想资源或实践出路（譬如汪晖、黄宗智、邓正来、赵汀阳、童世骏等）。[18]正是经由这种重构的思想史达致的对对象的解放与对现代的质询，他把历史与当下（即把现代性叙事的生成与中国现代性的建构）联系起来。笔者2008年春作为旁听生参与黄宗智先生在中国人民大学主持的社会、经济与法律的历史学研究研修班时，他一再强调：思想史必须找到落地的途径，否则我们只能在与中国实践不涉的意识形态层面讨论问题。自进入武汉大学法学院就读法学理论硕士研究生以来，我就将自己的研究方向确定为西方法哲学。

[34]从历史上看，现代意义上的社会科学在世界上建制化的时间迄今不过160年左右的时间：在1850至1945期间，人们对一系列的学科进行了界定，这些学科共同构成了一个可以‘社会科学名之的知识领域。《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年版。

其一是他于2001年访问中国时的一个细节。因此，本书其实是我一直以来的哈贝马斯情结的一个产物。

[19]第二，以邓晓芒为代表，坚守思想史阵地，在中西相关思想之间进行深度对勘，并主要以德国古典哲学所体现的西方文化精神为参照彰显中国文化模式的不足。[3]既接统绪又关教事（政事），实乃学问之大道。

因此，上述三个原则在本书中均有所体现：其一，正如前文已经指出的那样，本书对哈贝马斯商谈合法化理论的研究正是基于其本身的问题意识和内在理路而展开的。历史本来就是在这种文明与道德、进步与剥削、物质与精神、欢乐与苦难的二律背反和严重冲突中进行。然而，这种观点误设了这样一个前设，即西方有着一个本质主义的问题脉络，由于它是客观存在的，因而是可以被复制或还原的，而且是能够被我们完全认识的。最后访问于 2010年10月9日。

其二是我对哈氏理论的初步印象。在武汉大学徐亚文老师的悉心指导下，我较早地接触了英文原典文献，并培养了良好的知识结构和学术积累。

打个也许不甚恰当的比方，如果说像马克思、福柯这样的学者如同书法中张旭的狂草一样，那么哈贝马斯（以及康德、罗尔斯）就像颜真卿的楷书。[24]为此，他主张基于中国实践历史修正（西方）理论、推进理论建构的研究路径：我们要到最基本的事实中去寻找最强有力的分析概念。

因此，若非要对思想史研究与中国问题之间的关系进行定位，我毋宁更愿意将其视为一种认识和理解中国问题的学术训练或学术积累。我对哈贝马斯知识增量、特别是理论限度的解读，亦没有参照与此可能具有某种相关性的中国情境或中国思想，而是主要以哈氏本身所自我皈依的理论脉络、哈氏思想在其面对的西方情境所面临的质疑为依据而展开论述。